Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda

El pothī en China

Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda (III)


 

Hasta la adopción de los métodos europeos, el único sistema de encuadernación de libros de origen foráneo usado en China fue el pothī.

Este formato nació en la India, en donde recibió la denominación sánscrita de tadpatra (o talapatra). Consistía en hojas de palma secas, cortadas en piezas rectangulares, apiladas, agujereadas y unidas por cordeles, y encuadernadas entre dos tapas de madera o de bambú cuya función era mantenerlas juntas y cubrirlas. La hoja de palma era un excelente material para escribir: los folios eran finos y planos, una característica física que permitía juntar perfectamente cientos de ellos en un mismo volumen. Sin embargo, eran muy quebradizos: era necesario proteger sus bordes y, sobre todo, encuadernarlos enlazándolos como las cuentas de un collar: los folios de palma no se podían curvar al irlos pasando y, en consecuencia, no hubieran soportado un sistema de encuadernación pegado o cosido. Por ende, tanto las hojas como las tapas eran perforadas en uno, dos o incluso tres puntos, y por esos orificios se pasaban largas cuerdas de cáñamo o hilos trenzados de seda. Tal unión permitía leer ambas caras de un folio sin romper el material e ir pasando las hojas sin que perdieran su orden consecutivo. Cuando el libro no se utilizaba, se guardaba con las ataduras enrolladas a su alrededor (Zhizhong, 1989).

Con la expansión del budismo, los tadpatra llegaron a Tíbet desde el norte de la India y Nepal de la mano de los misioneros budistas. Estos llevaban sus sūtras (escrituras religiosas) manuscritas en libros de palma que los tibetanos llamaron pothī, una denominación favorecida por la literatura académica actual. Hacia el 220, tras la caída de la dinastía Hàn, el budismo y los pothī entraron en China. Allí recibieron el nombre de fànjiā zhuāng (encuadernación fànjiā [1]) o beiyè jīng (sūtra de hoja de palmera), expresiones que, juntas, describen cómo clasificaron y entendieron los chinos esos documentos: sūtras budistas escritas en sánscrito sobre hojas de palmera que se encuadernaban apretadamente entre dos tapas rígidas. Desde entonces, en China los pothī quedaron asociados a la religión del Buda Gautama y a un tipo de escritura foránea, no china; de hecho, cuando A. Stein examinó los volúmenes de las cuevas de Dūnhuáng, una de las cosas que le llamó la atención fueron once enormes pothī, cada uno de ellos de unos 45 cm de grosor, que entre todos contenían 13.000 hojas. Se trataba de copias de la célebre sūtra de la Perfección de la Sabiduría (Prajñāpāramitā), escritas en tibetano (Whitfeld, 2004).

Lamentablemente, en China la hoja de palma no era un material fácil de encontrar, y los sustitutos locales más parecidos, el bambú y la madera, ya habían sido abandonados. El pothī llegó en pleno apogeo de la producción de papel, que no tardó en reemplazar a la carísima seda. Pero ese papel era absolutamente inapropiado para el formato pothī: si bien era fino y plano como la palma (algo que no eran ni el bambú ni la madera) y no era quebradizo, tampoco era resistente (pues se buscaba que fuese delicado como su antecesora, la seda). La cuerda que unía los folios rasgaba el papel con facilidad al pasar las hojas, lo que terminaba dañando el texto y destrozando el volumen. Por ello, aunque fueron conocedores del formato pothī desde comienzos del siglo III, los chinos no lo adoptaron, y lo emplearon de forma limitada. Entre los siglos V y IX, los textos religiosos budistas chinos se escribieron en rollos, y a pesar de que a fines de la dinastía Táng (618-907) y durante el periodo de las Cinco Dinastías (907-960) se realizó un nuevo intentó de replicar la encuadernación tipo pothī, el propósito de reemplazar con ella el papel enrollado fracasó.

En Dūnhuáng no se fabricaba papel: situada en medio de dos desiertos, la región no producía suficientes vegetales como para mantener una industria papelera –al menos tal y como se entendía en aquella época– y tenía que importar sus insumos desde China central. Cuando la dinastía Táng cayó, el área de Dūnhuáng se volvió altamente inestable y las rutas de suministro se cortaron. Ello empujó a la improvisación y la experimentación y, a la postre, a la fabricación de un papel local grueso y áspero, hecho con los recursos disponibles, incluyendo paja y sogas viejas. Dado que resultaba mucho más resistente que el delicado papel chino estándar, permitió hacer algunos pothī, sino de mejor calidad, al menos más duraderos.

Uno ejemplo de estas producciones locales se encuentra en el Museo Británico: una copia de una sūtra budista no canónica, Chán mén jīng, escrita en 19 hojas de un papel basto hecho de fibras de cáñamo. Otro, de similares características físicas, es la traducción del Vidyāmātrasiddhitridaśaśāstra de Xuán Zàng, del 648 (Zhizhong, 1989).

Sin embargo, la encuadernación fànjiā no logro imponerse, y para los textos budistas chinos se buscaron otros formatos, como la encuadernación en acordeón (entre los siglos X y XII) y la ya mencionada encuadernación en torbellino. De todas formas, el formato pothī no desapareció de Asia central, sino que evolucionó: los arqueólogos han descubierto versiones de sūtras budistas mongolas, tibetanas y chinas (dinastías Míng y Qīng, entre 1368 y 1911), impresas xilográficamente por ambas caras en hojas muy gruesas, con tapas pesadas y primorosamente decoradas, y envueltas en tela (Zhizhong, 1989).

Uno de los aportes de los pothī fue la introducción en China de la idea de "página". Con la llegada de ese tipo de encuadernación, y durante mucho tiempo en la China imperial, se empleó para "página" el mismo signo que se usaba para "hoja [de árbol]". Aún hoy, cuando los signos para representarlos son distintos, ambos conceptos siguen designándose con el mismo vocablo: .

 

Notas

[01] El término es una antigua expresión china creada para designar a las escrituras budistas escritas en sánscrito sobre hojas de palma y atadas entre tapas de madera. Puede traducirse como "encuadernación sánscrita apretada [entre dos tapas]". Vid. Zhizhong, 1989.

 

Bibliografía citada

Whitfield, Susan (ed.) (2004). The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith. Londres: The British Museum, Serindia Publications Inc.

Zhizhong, Li (1989). Problems in the history of Chinese bindings. Electronic British Library Journal. [En línea].

 

Acerca de la entrada

Texto: Edgardo Civallero.

Fecha de publicación: 28.06.2016.

Foto: "16th-century Hindu Bhagavata Purana on palm leaf manuscript", de Wikimedia (enlace).

El texto corresponde a la tercera parte del artículo "Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda", de Edgardo Civallero, publicado como pre-print en Acta Académica y en Issuu. Las partes que componen la serie pueden consultarse juntas aquí.

 


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Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda

Los primeros soportes

Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda (II)


 

Aunque la piedra, el bronce, el hueso y el caparazón de tortuga se encuentran entre los primeros soportes de signos escritos en Asia oriental y central, su empleo no fue generalizado. Los dos primeros aparecen sobre todo en estelas y monumentos conmemorativos, mientras que los segundos tuvieron un carácter principalmente ceremonial (sobre todo como jiǎgǔ o placas para rituales de adivinación piromántica en China).

El bambú y la madera, en cambio, sí tuvieron un uso mucho más extendido. En su diccionario Shuō wén jiě zì ("Comentario de caracteres simples y explicación de caracteres compuestos", ca. 100, dinastía Hàn Oriental), Xŭ Shèn explicó que con el término shū (registros, historias, libros) se denominaba a todos los textos escritos en bambú, lo que equivale a decir que el bambú era el soporte librario por antonomasia.

En China se conservan restos de estos dos materiales que datan del periodo de los Estados Combatientes (476-221 a.C.), aunque algunas fuentes los sitúan ya a finales de la dinastía Shāng (1600-1050 a.C.). Fueron el soporte de escritura estándar durante los Hàn (206 a.C.-220 d.C., vid. Loewe, 1997) y continuaron utilizándose, pero ya no de forma generalizada, al menos hasta los siglos III o IV.

La madera () era empleada para mensajes cortos y el bambú (zhú), para mensajes largos y libros. Hasta los tiempos de Confucio (551-479 a.C.), los textos escritos sobre bambú eran estrictamente oficiales, pero con el paso del tiempo el material se fue popularizando. La caña se cortaba en segmentos de longitudes determinadas; se les quitaba la corteza y se los partía en láminas anchas que se secaban al fuego para eliminar la savia, que de otra manera se descompondría y atraería insectos. Una vez secas, las láminas se cortaban en tiras (jiăn) de unos 20-25 cm de longitud y lo suficientemente anchas como para que pudiera escribirse en ellas una columna simple de caracteres (a veces más). Con la madera se seguía un proceso similar, aunque las tiras resultantes eran más anchas y más frágiles.

Las piezas de bambú, más fuertes que sus pares de madera, podían perforarse en un extremo para ser enhebradas con hilo de seda o un cordel de cuero, lo cual permitía ordenarlas secuencialmente y enrollarlas luego. A veces se "encuadernaban" antes de ser escritas, pero lo tradicional era hacerlo después. El resultado se denominaba jiǎn cè ("volumen/libro de varillas/tiras"). Para evitar que el texto sufriera daños o se perdiera una parte del mismo, las dos primeras tablillas (zhuì jiǎn) de la secuencia –las que quedaban más expuestas al exterior cuando el conjunto se enrollaba– se dejaban en blanco. Solía agregarse una tablilla adicional como etiqueta (qiǎn) en la que se anotaba el título; todo el trabajo se protegía con una envoltura (zhi) (NPM, 2014).

Para la escritura se usaban pincel y tinta (Wilkinson, 2000; Cunxun, 2004). Otra herramienta accesoria era el cuchillo con que se raspaba el texto para borrar y hacer correcciones; ese instrumento se convirtió en un símbolo de poder entre funcionarios, pues les permitía corregir los "intocables" registros oficiales (Loewe, 1997).

Gracias a la antigua costumbre de enterrar libros de bambú en tumbas reales se han podido recuperar numerosos ejemplares mediante excavaciones arqueológicas. Uno de los más notables es el inventario de 312 tiras en el que figuran los objetos de la tumba de Xīn Zhuī, la Dama o Marquesa de Dai, enterrada en el 163 a.C. en Zhăngshā, provincia de Húnán, y descubierta en 1971 (Liu-Perkins, 2014). Están también las 288 tiras de la tumba #2 de Bāoshān, provincia de Húběi, descubiertas en 1987 y datadas en el 316 a.C.; las de las tumbas de Guōdiàn, provincia de Húběi, pertenecientes al estado de Chŭ y datadas en la segunda mitad del periodo de los Reinos Combatientes (476-221 a.C.); y las tiras del Museo de Shanghai, también del estado de Chŭ (Shaughnessy, 2014).

Estos libros podían llegar a ser bastante pesados: de hecho, los rollos de bambú solían llevarse de un lado para otro en carretillas, y se decía de un letrado que poseía "cinco carretillas de conocimiento" (Monro, 2014). El emperador Zhèng de la dinastía Qín (221-206 a.C.) revisaba a diario unos 60 kg de documentos de Estado (Carter, 1925). Esta característica dificultaba la organización, el transporte y la consulta de los documentos escritos; los más largos (y, por ende, los más voluminosos) quedaron reservados sobre todo para los archivos oficiales y las bibliotecas de las elites.

Desde el periodo de los Estados Combatientes hasta la época de la dinastía Táng (es decir, desde el 476 a.C. hasta el 907 d.C.) se utilizó seda como soporte alternativo al bambú y a la madera. Sin embargo, debido a su elevadísimo costo, no era un material muy popular. Se elaboraban rollos (juǎn) similares a los de bambú cosiendo paños hasta lograr una tira larga; se agregaba una varilla de madera que permitía enrollar el conjunto y se dejaba una sección de tela en blanco (el margen superior, tiān tóu) como cubierta. Se han encontrado cartas escritas sobre seda, posiblemente de la dinastía Hàn, enterradas cerca de la Gran Muralla (Carter, 1925).

Dado que, según los propios registros oficiales, se consideraba que "la seda era muy cara y el bambú, muy pesado", el desarrollo de la tecnología del papel supuso un gran avance. Tradicionalmente se atribuye su invención a Cài Lún, un funcionario de la dinastía Hàn Oriental, en el 105, aunque la evidencia arqueológica señala que el material se utilizaba desde al menos cien años antes (Wilkinson, 2000).

Para el siglo II ya se producía un papel de buena calidad en China, y durante los dos siglos siguientes ese material fue reemplazando a los anteriores, para alegría de escribas y archiveros. Con una larga historia de documentos enrollados a sus espaldas, y acostumbrados a ese formato, los chinos comenzaron a usar el papel también en rollos, pegando una lámina a continuación de la otra (una encuadernación llamada juànzhóu zhuāng). El formato pasó a Corea como gweonjabon o durumari (Song, 2009) y luego a Japón (makimono o kansubon), en donde se volvió muy popular (Sánchez-Molero, 2013).

Si bien ninguno de los materiales y formatos mencionados hasta aquí (caña, madera, seda o rollos de papel) está presente entre los manuscritos de Dūnhuáng, son los predecesores de todas las formas documentales que vendrían a continuación.

Debido a los problemas que presentaba a la hora de buscar información dentro de un documento, hacia el siglo IX se trató de reemplazar el papel enrollado por la encuadernación tipo pothī (fànjiā zhuāng), que imitaba los manuscritos de hoja de palma importados de la India, pero utilizando papel. El fracaso de ese intento hizo surgir nuevas alternativas, como la encuadernación en acordeón o "de sūtra plegada" (jīngzhě zhuāng), destinada a textos religiosos, y la encuadernación en torbellino (xuànfēng zhuāng), también llamada encuadernación "escamas de dragón" (lónglín zhuāng), destinada a los volúmenes de referencia.

Con la aparición de los tempranos sistemas de impresión xilográficos (con bloques de madera) se comenzó a pegar hojas de papel dobladas, dando lugar al sistema de encuadernación "mariposa" (húdié zhuāng). Sin embargo, algunas desventajas de ese esquema obligaron a introducir mejoras, que para el siglo XIII dieron como resultado la encuadernación "envuelta" (bāobèi zhuāng). Entre el final de la dinastía Míng (1368-1644) y el inicio de la Qīng (1644-1911) los libros empezaron a coserse con hilo de seda o algodón, produciendo tomos con cubiertas blandas (encuadernación cosida o xiàn zhuāng) (Brokaw y Chow, 2005; Chinnery, s.f.).

Estas etapas de la historia del libro en Asia están perfectamente reflejadas en Dūnhuáng.

 

Bibliografía citada

Brokaw, Cynthia J.; Chow, Kai-Wing (eds.) (2005). Printing and Book Culture in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press.

Carter, Thomas F. (1925). The Invention of Printing in China and its Spread Westward. Nueva York: Columbia University Press.

Chinnery, Colin (s.f.). Bookbinding. International Dūnhuáng Project. [En línea].

Cunxun, Qian (2004). Written on Bamboo and Silk: The Beginnings of Chinese Books and Inscriptions. 2.ed. Chicago: University of Chicago Press.

Liu-Perkins, Christine (2014). At Home in Her Tomb. Lady Dai and the Ancient Chinese Treasures of Mawangdui. Watertown (MA): Charlesbridge.

Loewe, Michael (1997). Wood and bamboo administrative documents of the Han period". En Shaughnessy, Edward L. (ed.). New Sources of Early Chinese History. Society for the Study of Early China. [S.d.]: Universidad de California, pp. 161-192.

Monro, Alexander (2014). The Paper Trail: An Unexpected History of a Revolutionary Invention. Londres: Penguin UK.

NPM [National Palace Museum] (2014). Book binding in historic China. The Dao of Book Protection. [En línea].

Sánchez-Molero, José Luis Gonzalo (2013). Leyendo en Edo: Breve guía sobre el libro antiguo japonés. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Shaughnessy, Edward L. (2014). Unearthing the changes. Recently discovered manuscripts of the Yi Jing and related texts. Nueva York: Columbia University Press.

Song, Minah (2009). The history and characteristics of traditional Korean books and bookbinding. Journal of the Institute of Conservation, 32 (1), pp. 53-78.

Wilkinson, Endymion (2000). Chinese History: A Manual. Cambridge: Harvard University Press.

 

Acerca de la entrada

Texto: Edgardo Civallero.

Fecha de publicación: 21.06.2016.

Foto: "Group of 23 Chinese Bamboo Slips", de iGavel Auctions (enlace).

El texto corresponde a la segunda parte del artículo "Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda", de Edgardo Civallero, publicado como pre-print en Acta Académica y en Issuu. Las partes que componen la serie pueden consultarse juntas aquí.

 


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Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda

Dūnhuáng

Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda (I)


 

Cuando el emperador chino Wŭ, de la dinastía Hàn Occidental, derrotó a los Xīongnú, un pueblo de las estepas de Asia central que ponía en jaque la frontera occidental de su Imperio, estableció cuatro guarniciones de frontera para mantener a esos guerreros nómadas a raya.

Fue así como, hacia el 104 a.C., nació Dūnhuáng. Justo entre los desiertos de Taklamakan y de Gobi.

Lo que en principio no fue sino una sencilla villa amurallada que albergaba un acantonamiento de tropas, se fue convirtiendo en una enorme ciudad. Para el tiempo de la dinastía Suí (581-618) ya era un núcleo urbano en donde se cruzaban los distintos caminos que hoy conocemos como la Ruta de la Seda: un entramado de rutas comerciales por las que transitaban las caravanas que llevaban ese y otros preciados productos desde oriente al Mediterráneo. En Dūnhuáng los caravaneros adquirían camellos bactrianos y comida, y contrataban escoltas para atravesar el peligroso Taklamakan, una pesadilla de arena plagada de bandidos. Su estratégica posición la hizo una presa codiciada por muchos pueblos: a lo largo de la historia estuvo en manos de los Xīongnú, los Tuòbá, los tibetanos, los uigures, el Reino de Khotan, los tanguts y los mongoles, además de los chinos.

Dūnhuáng fue, asimismo, un importante centro religioso, en donde confluyeron monjes y misioneros de muy diversas confesiones pero, sobre todo, budistas. De hecho, a 25 km al sureste de la ciudad se encuentran las Cuevas de Mògāo, también conocidas como Qiān Fó Dòng, "Cuevas de los Mil Budas". Hechas por el hombre en el interior de la montaña, forman un sistema de 492 templos en los que se conservaron muestras de arte budista producidas a lo largo de un milenio. Las primeras cuevas fueron excavadas en el 366 como lugares de meditación para eremitas, pero luego se abrieron otras para servir como capillas a los monasterios cercanos, y más tarde, durante la dinastía Táng (618-907), se convirtieron en un lugar de peregrinación: los caravaneros y viajeros que recorrían la Ruta de la Seda se detenían allí para orar. Entre los siglos IV y XIV, los monjes llegaron a construir, por encargo, cuevas que funcionaron como templos de donantes particulares.

Las Cuevas de Mògāo se convirtieron, además, en un inigualable archivo documental.

En 1900, un abad taoísta de Mògāo llamado Wáng Yuánlù descubrió un importante conjunto de documentos ocultos en la cueva número 17, que desde entonces fue conocida como "la cueva de la biblioteca". El recinto había estado tapiado al menos desde el siglo XI, y en su interior se hallaron alrededor de 50.000 manuscritos, incluyendo unos 1100 rollos y unos 15.000 libros, todos ellos producidos entre el 402 y el 1002. Escritos en chino y en tibetano, pero también en uigur, sánscrito, sogdiano y khotanés, se habían reunido allí todo tipo de trabajos: cánones budistas, obras apócrifas, comentarios, libros de plegarias, textos confucianos, taoístas y cristianos nestorianos, documentos administrativos del gobierno chino, antologías, glosarios, diccionarios y ejercicios caligráficos.

Se han formulado varias teorías acerca del origen de esta magnífica colección. Algunos autores piensan que podría tratarse de un depósito de "basura sagrada": textos religiosos y sacros que, por distintos motivos, eran inservibles, pero que no se podían destruir (al menos no sin un largo y complejo ceremonial previo). Otros señalan que se trataría de una biblioteca o de un archivo cuyos fondos fueron aumentando durante los siglos y que terminó siendo sellado como una medida de protección en tiempos de inestabilidad.

El contenido de la cueva 17 se dispersó por el mundo: Wáng Yuánlù lo vendió a varios compradores, entre los que se encontraban el arqueólogo anglo-húngaro Aurel Stein y el orientalista francés Paul Pelliot (vid. Van Schaik, s.f.). Actualmente, las colecciones más importantes de textos provenientes de Dūnhuáng se hallan en Beijing, Londres, París y Berlín. El International Dunhuang Project, una iniciativa multidisciplinar, se ocupa de coordinar el análisis de todos los manuscritos (Chinnery, s.f.).

Algunos de esos documentos habrían sido realizados en China central, pero la mayoría eran producciones locales. En una región en la que los recursos eran escasos, se tomaron todas las medidas para lograr que los textos fuesen transportables y utilizables y, a la vez, que duraran el mayor tiempo posible. En consecuencia, los ejemplares muestran una asombrosa variedad de técnicas de armado y encuadernación, en las que a veces se detecta una buena dosis de improvisación y experimentación; ordenados cronológicamente, componen una secuencia que permite ver cómo fueron evolucionando los libros en ese rincón del mundo con el paso del tiempo. Secuencia, por cierto, que incluye algunos eslabones que no han podido encontrarse en áreas vecinas (p.ej. Tíbet, Mongolia o el resto de China).

Así, los documentos hallados en Mògāo –cruce de caminos y culturas en el corazón del continente– representan, entre otras cosas, un muestrario bastante completo de los distintos formatos de libro que hasta el siglo XI existieron en esta región atravesada por la Ruta de la Seda; uno a partir del cual es posible esbozar una historia del libro en Asia central y oriental (Xinjiang, 1998; Whitfield, 2004).

 

Bibliografía citada

Van Schaik, Sam (s.f.). The Whereabouts of the Tibetan Manuscripts from Dūnhuáng. Early Tibet. [En línea].

Whitfield, Susan (ed.) (2004). The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith. Londres: The British Museum, Serindia Publications Inc.

Xinjiang, Rong (1998). The historical importance of the Chinese fragments from Dūnhuáng in the British Library. Electronic British Library Journal. [En línea].

 

Acerca de la entrada

Texto: Edgardo Civallero.

Fecha de publicación: 14.06.2016.

Foto: "Ancient Chinese paper", de Going Global (enlace).

El texto corresponde a la primera parte del artículo "Las encuadernaciones de la Ruta de la Seda", de Edgardo Civallero, publicado como pre-print en Acta Académica y en Issuu. Las partes que componen la serie pueden consultarse juntas aquí.

 


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¿Soy indígena? ¿No lo soy?

¿Soy indígena? ¿No lo soy?

[O: ¿Con quién estoy trabajando cuando trabajo con sociedades indígenas?]


 

[El autor ha trabajado durante años con sociedades indígenas y minoritarias a ambos lados del océano Atlántico, especialmente en el desarrollo de bibliotecas en comunidades originarias de América del Sur].

 

Mis ancestros eran campesinos piamonteses, sicilianos y de otros pueblos del sur de Europa que, forzados por la necesidad, emigraron a Argentina a finales del siglo XIX.

De acuerdo a algunas definiciones internacionales de "indígena" (y hay varias en circulación), soy descendiente de indígenas. Pues mis antepasados fueron parte de comunidades que se reconocieron a sí mismas como "pueblos" por siglos (e incluso tuvieron sus propios territorios independientes); hablaron sus propias lenguas (hoy sustituidas por idiomas "oficiales", etiquetadas como "dialectos" o "lenguas minoritarias", y amenazadas); y tuvieron su propia identidad, sus propias tradiciones y su propia cultura, parte de las cuales heredé, dado que se trasmitieron oralmente de generación en generación.

Entonces... ¿tengo realmente antepasados indígenas? No estoy seguro. Los pueblos a los que pertenecieron mis antepasados son denominados "grupos nacionales, culturales o etno-lingüísticos", e incluso "nacionalidades" o "minorías" (etiquetas nunca faltan en este mundo). Pero nunca los llaman "sociedades indígenas europeas".

¿Por qué? Probablemente porque aquellos que hablan de "pueblos indígenas", reflejando la perspectiva euro-americana hegemónica en sus opiniones, suelen referirse —y quizás no sean totalmente conscientes de ello— a aquellos pueblos que vivieron en un lugar en/desde el principio, antes de que su territorio fuese ocupado y dominado por alguien. Al hacer eso, están hablando de los sobrevivientes de conquistas y ocupaciones llevadas a cabo por todo tipo de potencias imperiales y coloniales (y sus herederos) en algún punto del pasado, pero especialmente durante los últimos cinco siglos.

Y los pueblos europeos (grupos nacionales, minorías, o como quiera que sean llamados hoy) no se vieron sujetos a conquistas u ocupaciones por parte de poderes imperiales, o esa es, al menos, la opinión generalizada. Por ende, no pueden ser vistos como "indígenas".

Sin embargo, la opinión generalizada es errónea, y yo aún podría considerarme una persona con raíces indígenas. ¿La razón? Durante los últimos cinco siglos, y antes de ir a saquear y masacrar a otros sitios, las potencias imperialistas (la mayoría de ellas, europeas) llevaron a cabo una suerte de "conquista interna": un baño de sangre que buscaba eliminar voces disonantes, homogeneizar la población e igualar todo dentro de sus territorios. Todos hablando la misma lengua, profesando la misma religión, enarbolando la misma bandera...

Así fue: antes de ir a conquistar otros pueblos y otras tierras más allá de sus fronteras, los grandes imperios se entrenaron en casa. Con su propia gente. Esa conquista, en cierta forma, continúa en la actualidad, y usa todos los medios disponibles: desde la discriminación a la negación, pasando por el olvido y la presión cultural y social, y desde multas a causas penales, pasando por la encarcelación y el terrorismo de Estado... Esa es la razón por la que la lengua de mis antepasados se ha convertido en un "dialecto" moribundo y su identidad, en un recuerdo nebuloso; esa es la razón por la que las creencias, costumbres y palabras sobrevivientes de los vascos, gallegos, asturianos, occitanos y galeses modernos, por poner un par de ejemplos a mano, están colapsando literalmente bajo el peso de los elementos "nacionales".

Y aún así, nadie diría que tengo ascendencia indígena.

Nuevamente: ¿por qué? Probablemente porque, por una serie de (sin)razones, cuando se habla de "pueblos indígenas" hoy en día se habla de pueblos no-europeos que han sido (y siguen siendo) las víctimas de las potencias europeas coloniales e imperialistas (y sus herederos) desde 1492.

Yendo un paso más allá, por lo general no se habla de cualquier pueblo no-europeo: se tiene un perfil muy particular en mente. Para ser verdaderamente "indígenas", esos pueblos tienen que ser Otros. Tienen que ser diferentes de "nosotros": diferente lengua, diferente piel, diferentes pensamientos. Y, en general, deben adherir a una suerte de estereotipo que incluye cierta cantidad de lugares comunes: conexión con la naturaleza, espiritualidad, tradiciones sagradas, vestimenta y música y costumbres "folklóricas"... En ciertos contextos, esas diferencias pueden usarse con fines discriminatorios, incluso racistas; en otros, para una deformación romántica (intencional o no) de la verdadera naturaleza de las modernas sociedades "indígenas" y "minoritarias".

En ese caso, no, no tengo raíces indígenas. Para algunos, incluso puedo llegar a ser parte del linaje de los conquistadores.

Entonces... ¿qué hace que una persona indígena sea indígena? ¿Que hace que yo no lo sea? ¿En qué sentido estamos usando el término "indígena" actualmente? ¿No lo estaremos usando como una expresión políticamente correcta para decir "los Otros", "esos de allí, tan exóticos, tan diferentes"? ¿O "los sobrevivientes no-europeos de una locura imperialista que continúa a día de hoy bajo otros nombres pero con el mismo propósito, y sobre la cual nadie se preocupa demasiado, a decir verdad"?

No tengo una respuesta apropiada para ninguna de estas preguntas, y no sé si alguien la tiene.

Las definiciones y los conceptos relacionados con este tema son muchos y muy divergentes en la actualidad. Probablemente porque se trata de un asunto espinoso: hay mucho dolor flotando a su alrededor, demasiadas opiniones acaloradas y contrapuestas, demasiadas contradicciones. Y demasiado daño. Esto último lo sé por experiencia propia: cuando he trabajado con los llamados pueblos "indígenas" en América del Sur o con los llamados pueblos "minoritarios" en Europa, he encontrado similares trazas de violencia enterradas en sus historias y sus recuerdos, y he reconocido una presión cultural y una negación social similar en el presente. Aún cuando las escalas sean radicalmente diferentes —no sé si hay algo comparable al genocidio sufrido por los pueblos indígenas de las Américas—, todos esos pueblos son, a la postre, sobrevivientes de un pasado trágico que en realidad nunca desapareció y que continúa moldeando su presente.

Tras revisar y discutir estas y otras ideas por años, una y otra vez, he llegado a la conclusión de que en realidad no me interesa saber si puedo considerar a mis antepasados "indígenas" o no. Son demasiadas las palabras y las etiquetas que han cambiado o perdido su significado original y que se han convertido en elementos del todo inútiles. A estas alturas, me basta con saber quiénes fueron mis antepasados y ser consciente de su legado, que incluye fragmentos de sus lenguas "minoritarias" y su amor por un pedacito de tierra que, aún en la distancia, jamás olvidaron. Me basta, asimismo, con (re)conocer mi herencia como ciudadano argentino: sobrecogerme al sentirme heredero de tantos idiomas, costumbres, historias (con sus luces y sus sombras), creencias, sonidos e ideas nativas, incluyendo —de nuevo— el amor por un terruño particular y por paisajes de una diversidad apabullante.

Ya no intento etiquetar a la gente, ni etiquetarme a mí mismo: para mí, una persona "indígena" es, simplemente, una persona. Sin necesidad de adjetivos. Es una persona con un pasado y una historia, como muchas otras. Una persona con una lengua y una cultura, como lo soy yo. Una persona buena, mala, aburrida, interesante, estúpida o inteligente, como el resto de la población de este planeta. Una persona que merece todo mi respeto, como todo el mundo. Probablemente una persona que ha sido o es víctima de injusticias y crueldades, y que merece (y recibirá) todo mi apoyo y toda mi ayuda, como muchos otros que sufren ahora mismo, desde refugiados de guerra a víctimas de discriminación. Probablemente una persona de quien puedo aprender muchas cosas. Como ocurre con millones de otras personas, no importa su origen.

Para mí, hoy por hoy, los pueblos "indígenas" y "minoritarios" son símbolos. No me malinterpreten: son símbolos de la diversidad de este mundo, y de la resistencia contra el odio, la discriminación, la homogeneización, la negación y el olvido. Creo que esa diversidad y esa resistencia son buenas causas con las que alinearse, con las que trabajar y por las que luchar. Porque son valores deseables para un mundo que insiste en cerrar los ojos ante lo diferente: un mundo en proceso de ser reconfigurado a través de una pantalla, y que se está quedando sin raíces, anclas, referencias u horizontes de ningún tipo.

 

Acerca de la entrada

Texto: Edgardo Civallero.

Fecha de publicación: 07.06.2016.

Foto: "World Indigenous Games", en International Business Times (enlace).

El texto corresponde al artículo de opinión "¿Soy indígena? ¿No lo soy?", de Edgardo Civallero, publicado como pre-print en Acta Académica y en Issuu.

 


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Am I indigenous? Am I not?

Am I indigenous? Am I not?

[Or: Whom I'm working with when I work with indigenous societies?]


 

[For a number of years now, the author has been working with indigenous and minority societies from one and the other side of the Atlantic Ocean, respectively, primarily in libraries development in native communities in South America].

 

My ancestors were Piedmontese, Sicilian and other southern European peasants who, out of necessity, migrated to Argentina at the end of the 19th century.

According to some international definitions of "indigenous" (and there are a number of them out there), I'm of indigenous descent. For my forefathers where part of communities that recognized themselves as "peoples" for centuries (and even had their own independent territories); spoke their own languages (today superseded by "official" languages, labeled as "dialects" or "minority languages", and endangered); and had their own identity, traditions and culture — part of which I inherited, because they were orally transmitted from generation to generation.

So... am I actually of indigenous ancestry? Not sure. They call my ancestors' peoples "national, cultural, or ethno-linguistic groups", even "nationalities" or "minorities" (labels in this world of ours are never enough). But they never call them "European indigenous societies".

Why? Probably because people speaking about "indigenous peoples" who reflect today's hegemonic Euro-American worldview in their approaches, usually refer —and perhaps they are not totally aware of it— to people who lived in a place in/from the beginning, before their territory was occupied and dominated by someone else. In doing so, they are talking about the survivors of the conquests and occupations carried out by all kind of imperial/colonial powers (and their heirs) somewhere in the past, but especially over the last five centuries.

And European peoples (national groups, minorities, or whatever they are called today) were not subjected to any conquest or occupation by imperial powers — or, at least, that's the common belief. Ergo, they cannot be seen as "indigenous".

But the common belief is wrong, and I could still consider myself as being of indigenous origin. The reason? During the last five centuries, and before going elsewhere to plunder and massacre, the imperial powers (most of them European) accomplished a sort of "internal conquest": a bloodshed aimed at eliminating dissonant voices, homogenizing the population and making everything even and the same in their own territories — everybody speaking the same language, believing in the same religion, loving the same flag...

Yes: before going to conquer other lands and peoples outside of their borders, the big Empires got some training at home. With their own peoples. That conquest somehow continues today, using all means at their disposal: from discrimination to negation, to oblivion, to cultural and social pressure, and from fines to criminal prosecution, to imprisonment, to state terrorism... That's why the language of my forefathers is now a dying "dialect" and their identity, a cloudy memory; that's why the surviving traditional beliefs, customs and words of modern Basque, Galician, Asturian, Occitan or Welsh peoples, to put a few examples at hand, are literally collapsing under the weight of "national" elements.

And yet, nobody would say that I'm "of indigenous descent".

Again: why? Maybe because, for a number of reasons, when people speak about "indigenous peoples" nowadays, they are in fact referring to non-European peoples that have been (and still are) the victims of the European colonial, imperialistic powers (and their heirs) since 1492 onwards.

Going one step beyond, most of them don't speak about any non-European people: they have a very particular profile in mind. In order to be truly "indigenous", these peoples have to be Others. They have to be different from "us": different language, different skin, different thoughts. And, in general, they have to stick to a sort of stereotype that includes a number of commonplaces: connection to Nature, spirituality, sacred traditions, "folkloric" clothing, music and habits... In certain contexts, these differences may be used for discriminatory, even racist purposes; in others, for (intentional or not) romanticist deformation of the true nature of modern "indigenous" and "minority" societies.

In that case, no, I'm not of indigenous background. For some people, I'm even a member of the conquerors' lineage.

So... what makes an indigenous person to be indigenous? What makes me not to be one? In what sense are we using the term "indigenous" today? Are we using it just as a polite umbrella-term — a politically correct word to mean "the Others", "the exotic, different ones over there"? Or "the non-western-European survivors of an imperialistic madness which is still going on today under other names but with the same purpose, and about which nobody cares that much after all"?

I have no proper answer to any of those questions, and I don't know if anybody has.

Definitions and concepts related to this subject are too many and too divergent nowadays. Probably because it's a thorny issue; there's still a lot of pain floating around it, too many heated and opposing opinions, too many contradictions. And too much damage done and being done. I know that firsthand: when I work with the so-called "indigenous" peoples in South America and the so-called "minority" peoples in Europe, I find similar traces of violence buried in their history and their memories, and I recognize very much the same cultural pressure and social negation in the present. Even if the scales are radically different —I don't know if there's something even comparable to the genocide suffered by indigenous peoples in the Americas—, all of them are survivors of a tragic past that never really went away and continues to shape their present.

After visiting and discussing all these ideas for many years, once and again, I've found that it doesn't really matter whether or not I am of indigenous descent. Many words and labels have changed or lost their original meaning and have become quite useless. At this point, knowing who my forefathers were is enough for me, as well as being aware of their legacy, including some pieces of their "minority" languages and their love for a small patch of land that, even in the distance, they never forgot. Knowing my heritage as an Argentinean citizen is also important: it feels overwhelming being heir to so many native languages, customs, beliefs, (bright and dark) stories sounds and ideas, including —again— the love for a particular home ground and many different landscapes.

I try neither label people nor myself: an "indigenous" person, for me, is just a person — no need of adjectives. It's a person with a past and a history, as many others. A person with a language and a culture, as I am. A good, bad, boring, interesting, dumb or intelligent person, as all the rest populating this planet. A person that deserves all my respect, as everyone else. Probably a person that has been a victim of injustices and cruelties, and who deserves (and will have) my absolute support, as all the many others suffering right now, from refugees to victims of discrimination. Probably a person from whom I can learn a lot of things. Like millions of other persons, no matter their origin.

For me, right now, "indigenous" and "minority" peoples are symbols. Do not understand me wrongly: they are symbols of the diversity of this world, and of resistance against hatred, discrimination, homogenization, negation and oblivion. I believe that this diversity and this resistance are good causes to stand for, to work with, and to struggle for. Because they are desirable values for a world that insists on blinding itself to difference — a world on its way to being reshaped through a screen, with no roots, anchors, references or horizons whatsoever.

 

Acerca de la entrada

Texto: Edgardo Civallero.

Fecha de publicación: 07.06.2016.

Foto: "World Indigenous Games", en International Business Times (enlace).

El texto corresponde al artículo de opinión "Am I indigenous? Am I not?", de Edgardo Civallero, publicado como pre-print en Acta Académica y en Issuu.

 


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